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淇武蘭遺址發掘 對蘭陽平原史前研究的意義

发表于 2016-5-28 05:13:04 | 10190 显示全部楼层 |阅读模式

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发表于 2016-5-28 05:13:04 | 显示全部楼层 |阅读模式

陳有貝∗

一、前言
位於宜蘭縣礁溪鄉得子口溪的淇武蘭遺址發現於民國 90 年 5 月,鑒於考古
文化資產的重要性,宜蘭縣政府隨即停止了相關的河川治理工程,並委託國立台
灣大學人類學系進行搶救發掘。不久,又因北宜高速公路將以高架形式通過本地
區,故又針對了橋墩與管線工程將破壞的區域進行考古搶救。田野的發掘從民國
90 年 11 月起,斷斷續續地進行至 92 年 5 月,共計搶救面積達 3750 平方公尺。
淇武蘭的發掘出土了大量的考古遺留,這些豐富的資料將是未來所有的研究
的基礎,故目前正針對此批資料進行考古學上的處理,例如標本的清洗、分類,
並配合發掘資料進行統計、分析等,以求早日提出完整的發掘報告。至於截至目
前,以淇武蘭發掘資料為主所完成的報告或論文計有『宜蘭縣礁溪鄉淇武蘭遺址
搶救發掘始末簡報』(陳有貝等 2002a)、第一階段與第二階段的『資料整理計畫
-工作報告書』(陳有貝等 2003;2004a)等 3 篇報告書;三篇較簡短的論文為『宜
蘭縣礁溪鄉淇武蘭遺址的發掘』(陳有貝等 2002b)、『淇武蘭出土近代瓷器簡介』
(陳有貝等 2004b)、『淇武蘭遺址與出土瓷器』(邱鴻霖 2003),及一篇以墓葬為
主題的碩士論文-『宜蘭縣礁溪鄉淇武蘭遺址出土墓葬研究-埋葬行為與文化變
遷的觀察』(邱鴻霖 2004),一篇從地質學角度以蘭陽平原資料做成的博士論文
-『由孢粉記錄看蘭陽平原最近 4200 年來的自然環境演變及其與史前文化發展
之關係』(林淑芬 2004)。
淇武蘭的考古搶救對於當今社會有著十分特別的意義,因為早期為了進行發
掘而遲誤了河川治理工程的進度,多少曾引起村民的誤解,然而最後終能化解歧
見,兩全了文化資產與民生工程,未來還可能於當地建設文物資產的保存與活用

∗ 台大人類系助理教授。
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機構,這可說是本次搶救在社會層面上的積極意義。
除此,本文主要談論的是淇武蘭考古資料在學術上的意義。眾所週知,蘭陽
平原長久以來都是噶瑪蘭民族的主要分布地,過去對於他們歷史的了解主要來自
早期漢民族的觀察與描述,或是近代民族誌的調查,而此次來自族群自身的考古
遺留將有修正與補充過去看法的價值,可以期待本地族群研究的更進一步。另
外,從考古學角度而言,屬於歷史考古學領域的淇武蘭資料促使研究者不得不面
對考古與歷史概念的接軌問題。長期以來,在以史前考古學為主流研究價值的前
提下,這個問題多被忽略,但當我們踏入歷史考古學的領域時,不同領域間的概
念溝通卻是成了首要問題,所以淇武蘭的資料是一次對考古概念自我檢討的機
會。
以下本文將先探討以淇武蘭考古資料進行蘭陽平原族群研究所引發的問
題,再談論這批資料對考古學本身所具有的意義,其實這兩個主題都有一個共同
的目的,就是希望可以促成不同領域間的進一步對話。
二、淇武蘭資料與蘭陽平原族群研究
拜本土化風潮之賜,平埔族的研究成為近年來相當熱門的題目,其中尤其不
乏以台灣北部(含蘭陽平原)為主題的研討會、論文發表與出版,在如此眾多的
族群相關論述中,考古學得以介入的地方也變得多樣。就淇武蘭遺址而言,一個
足以發揮的重點便是對於噶瑪蘭族群歷史的研究,關於此,我們可以從它的時空
架構與內容談起。
在時間上,淇武蘭遺址的時間縱深最早達距今 1,200 年前,根據目前所做的
8 件 C14 測年結果,顯示人類在此地的活動可以分成 1,200∼800 年前,以及 400
∼100 多年前等兩個階段。這兩個階段的關係就成了解答蘭陽平原噶瑪蘭歷史開
端的關鍵,如果是同一個傳統所留下來的,就代表其歷史可以追溯到 1200 年前
以上;如果兩階段根本就是不相干,便代表這一段歷史沒有那麼久遠。但無論如
何 400∼100 多年前恰好是蘭陽平原有文獻記載之時,也是噶瑪蘭民族活動最為
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興盛的時代,可以確認這段時期的堆積與噶瑪蘭的密切關係。
在空間上,根據文獻的記載有兩個與淇武蘭極有關的資訊,一個是地名的連
續性存在,另一個是這個聚落的規模與變化。在地名方面,淇武蘭從 17 世紀以
來,即陸續以如 Kibannoran、期班女懶、奇班宇難、熳魯蘭、奇蘭武蘭的文字形
式出現(施添福 1997:32),一連串地名的相似性說明此聚落從近代以來存在的
同質性。在聚落人口規模方面,17 世紀中期由荷蘭人所做的調查資料為 840 人
160 戶(中村孝志 1936),到了清代道光元年所做的調查,卻已經銳減至 49 人(姚
瑩 1829),從一個曾經是北台灣屬一屬二的大聚落變成人口寥寥可數的小村子,
短短 2∼300 年間究竟發生了什麼事?其間的原因頗值得探索。
在社會文化內容方面,所知文獻並無特別針對淇武蘭的相關記載,但因為淇
武蘭屬於噶瑪蘭民族,間接可引用噶瑪蘭的資料做參考,這部分的資料就非常
多,如物質上的房屋建築、生活用具、衣著服飾等,以及非物質的風俗習慣、生
業飲食等。淇武蘭的考古資料相當程度印證這些記錄,甚至還可以補充記錄的不
足。
總之,對於以上三方面,目前已經具備一些初步的認識足以和過去的族群研
究相互配合,如在時間上,淇武蘭遺址的上文化層的年代為距今 400∼100 多年
前,剛好符合有文獻以來的記載,換句話說,遺址上文化層便是文獻記載的這段
時期之遺留。在地理空間點上,不止最早地圖(如台灣堡圖或伊能嘉矩 19 世紀
末的手繪圖)所揭露的淇武蘭與今日淇武蘭遺址的位置近似,而且這個地名又從
以前即被沿用至今,因此淇武蘭遺址無疑就是這個長期存在的聚落化身。在社會
文化內容方面,資料更是豐富,如遺址發現了干欄式建築的痕跡、以木質材料為
葬具的蹲踞葬、數量眾多的幾何印紋陶、大大小小的琉璃珠,或是呈弓弦狀的金
屬線裝飾品-金鯉魚等,多少都和文獻的描述有對應之處。
但是,相反地也有許多待解決的疑問(無論考古或族群研究),或者說就是
由這次發掘所引起的問題。例如本文所關心的就是族群的早期歷史,400 年前的
淇武蘭的確已是一個大聚落,這個大聚落當然不是短時間內所能造成的,那麼這
個時間可以早到多久?如果是因為某些事件導致本族群從他地大量遷來,那麼他
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們原本又住在何地?淇武蘭的地層與內容開始提供一些線索,也引來一些問題。
首先,第一個重要資料便是淇武蘭遺址的存在年代,如前所言,目前根據 8
件 C14 的年代,相當清楚地分成兩個階段,較早的階段在距今 1200∼800 年前,
較晚的階段是 400 到 100 多年前,關鍵便在這兩個階段的關係為何?如果較早階
段是較晚階段的前身,中間只是因為某些因素暫時離去,那麼淇武蘭聚落的歷史
便可早到 1200 年前,某種意義也是表明噶瑪蘭在蘭陽平原的年代;如果較早階
段不是較晚階段的前身,意即兩者是毫不相干的兩個族群或文化,那麼較早階段
的族群又是誰?
目前的初步認識是:代表淇武蘭較早階段的下文化層與代表較晚階段的上文
化層所出土的考古遺留中,有一些相同性,也有一些歧異存在,對這些異同特徵
的看法將直接影響我們對兩層文化關係的解釋。筆者較傾向注意兩文化層在某些
主要特徵或器物上的類似性,認為應該是同一族群的延續,差異是時間造成的。
較看重歧異性的邱鴻霖(2004)則提議有必要說明其中轉變的過程。在這裡我們
不妨先不檢討對考古資料的分歧解釋,而從理論推理上視有無屬同一傳統之可能
性:
第一,蘭陽平原極為低平,若以每年 3 公厘的向下沉降速率計算(參考林淑
芬 2004:62),可以還原淇武蘭在各個階段的地表高度如下:根據淇武蘭遺址的
發掘地層(陳有貝等 2002a),一般下文化層的現在海拔高度約在-170∼80cm 之
間,還原至 1200∼800 年前的地表則約為 190∼160cm;中層生土層的河川堆積之
現在海拔高度為-80∼-30cm,還原至 800∼400 年前為 160∼90cm;上文化層的現
在海拔高度為-230∼60cm,還原至 400∼100 年前為 90∼90cm。顯示遺址地區在
800∼400 年前的下降率較快,也成為最可能受到河川氾濫的時期,當然從地層的
堆積也反映出此現象。另外在一篇最近所通過的博士論文中,從地質學的研究方
法說明約在距今 700 年前開始,蘭陽平原氣候逐漸轉變,並可能迫使人類遷移(林
淑芬 2004:74)。所以,800∼400 年前人類在淇武蘭消失的較可能原因是水患或
氣候,既然是自然因素所造成,便失去有其他族群入侵或取代的支持理由。
第二,如果是同一個族群傳統的延續,為何兩個階段會存在顯著的差異?這
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首先涉及「文化層」的概念問題,考古學根據地層上有人類遺留的層位歸納成所
謂的「文化層」,並視之為一個時空單位,這在考古的研究方法上有其理由。但
實際上當我們使用這個「文化層」的概念時,必須了解它是將某個時間幅度壓縮
至一個平面來使用,也就是說一個文化層單位也許被定義為具某些器物組合,但
事實上這些器物並不一定是同時存在於過去的某一時點,也就是說即使在同一個
文化傳統中,從早到晚的特徵仍然是變異的,只是在考古地層中難以辨認出過小
的時間差異,為便於說明與下一步研究,才將所有要素同列在一起。所以,無論
1200∼800 或是 400∼100,兩個階段內部也是存在變異的,有可能 800 年前與 400
年前的兩個時間點上的差異並不如想像中的那麼大。這部分未來是可以利用其他
研究方法(如類型學)解明的。
其次,一般而言,隨著時代向前,文化特徵的變化有愈來愈加速的傾向,這
是歷史考古學領域所必要注意到的現象。在近代的台灣,這種例子在我們所知的
歷史中不勝枚舉,例如今日的原住民與 400 年前的原住民在文化的表現上一定不
同,特別是當過程中曾有重大事件發生,如大量漢民族的移入或現代化的影響等
等。400 年以後各種文獻也隱約地記錄下淇武蘭劇烈轉換的過程,如前述之人口
數的劇減,便是最好的說明。我們雖然無從知道淇武蘭 400 年以前的情勢如何,
但 400 年前的淇武蘭已經是蘭陽平原甚至北台灣的最大型聚落,這種聚落的內容
當然是過去小聚落所不能比擬的。其中涉及的問題絕對不只是數量上的問題,本
身的「質」的變更是不可忽視,舉例而言,要形成一個大聚落,除了要有足夠的
環境因素、生業方法與足以對應的各種行政、管理機制等客觀條件外,甚至維繫
人民共同生活的意識也是不可或缺的主觀力量。這些改變都可能表現在考古遺留
上,使考古學者認為是來源不同的兩個文化。與台灣極為鄰近的琉球歷史也可以
供我們作為參考:琉球列島在十世紀以前原本還是處於非常簡單的社會狀態,以
捕魚打獵為主的生業,沒有太多農業活動,也沒有形成大型的聚落,但在被納入
近代東亞貿易圈後,由於與外界頻繁的接觸,造成在內部十三世紀的地方分立,
並在十五世紀形成統一王國,整個過程極為快速與激烈,但基本原因在文化的改
變,而非關族群的更迭。
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回到考古資料的解釋問題,我們究竟應該如何看待淇武蘭上、下文化層的不
同,當比較兩個文化組合有同有異時該做如何解釋?在考古學的研究中,兩個遺
留組合有異有同是常見的現象,如果研究者強調他們的共同點便將之納入同一個
考古學文化,反之,如果強調在相異點,便視為不同的考古學文化,而對相同點
以文化的接觸、傳播解釋之。這種劃分方法顯然只是考古學的,而不一定是民族
學的。舉例而言,在台灣的阿美族與排灣族中各有捕魚為主的漁村聚落,也有以
作物種植為主的農業聚落,但在某些考古遺留的表現上,阿美族的漁村聚落可能
更近於排灣的漁村聚落,而非阿美族的農業聚落。所以當我們要以考古資料解釋
族群問題時,深入至某個層次的資料可能要重於物質面的表象,以具體常見的考
古資料而言,墓葬是一個最常被使用的重要資料。
初見淇武蘭上、下文化層的墓葬表現有不小差異,其一是葬具的不同,下文
化層幾乎全以石板為主,上文化層則以木質材料為主,但這種毋寧只是物質材料
上的變革而已,淇武蘭上文化層出土相當多的木質材料遺留說明這個時代木材使
用的盛行,這可能和金屬器的普遍有直接的關係。相較上,在一個金屬器較不普
遍的下文化層時代,自然以它種材料為葬具,環看台灣史前文化有多少以石材為
葬具,這種現象並不特別,也不足以當成族群判別的依據。
墓葬中另一個差異在葬姿,相對於上文化層清楚地以蹲踞葬為主要,下文化
層中的蹲踞葬只是一部分,如果概括而言可以用「多樣」與「不明」來形容。所
謂「多樣」指的是無論在人骨姿勢、葬法都呈現多種型態,沒有一種具代表性的
主流;所謂「不明」指的是很多都是“二次葬”,筆者很懷疑這種“二次葬”的
意義是否同於一般漢民族的二次葬或洗骨葬?淇武蘭的上、下文化層在地層中的
相隔並不遠,某些屬於上文化層的考古現象已經侵入至下文化層(如柱洞),可
以推測當上文化層人要進行挖掘坑穴,或燒陶、埋柱、埋葬時,不免會觸及到下
文化層,上文化層的人沒有理由不知道當地早已存在的墓葬,所以所謂的“二次
葬”也有可能是上文化層的人所再度處理的結果。
以上所強調的是雖然在某些“證據”上,淇武蘭的上、下文化層呈現差異,
但如果我們將資料放回 800 年前與 400 年前的環境,便會發現不宜貿然將兩文化
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層視為毫無關聯,在客觀條件上,上、下層仍有屬於同一族群的可能,至於能積
極說明的考古證據將另文探討。
對於噶瑪蘭移入蘭陽平原的年代與過程,從來以不同的角度有不同的看法,
如考古上認為是淡水河口的十三行文化南移的結果(劉益昌 2002:134);19 世
紀末的伊能嘉矩(1898)認為是從東北角的三貂社登陸後,向南遷徙的一支;族
群研究上則有來自南方海上的傳說(參考詹素娟 1998:75-85);若如上文所說,
則噶瑪蘭在蘭陽平原的年代至少在 1200 年以上。這些不同的說法之間顯然有一
些矛盾與衝突待解決。
三、淇武蘭資料與蘭陽平原考古研究
蘭陽平原的考古研究同樣在近年來才有明顯的成長,除了尚不見舊石器時代
資料以外,新石器時代各個階段考古遺址的陸續發現,逐漸填補了史前文化層序
的各個階段。
淇武蘭的資料約處於鐵器時代的中期與晚期,大概和蘭陽平原幾個時代較晚
的考古遺址屬同一類,以考古學文化而言,有學者使用「廣義十三行文化」或歸
類為十三行文化之地方類型(劉益昌 2002)。至於下文化層,筆者認為是另一個
極重要的議題,但有待未來進一步討論。本文以下所要探討的是淇武蘭的資料對
於考古研究有何意義?因為這批資料的年代較晚,藉由現有的族群歷史資料加以
檢驗的過程中,可以發現過去在史前考古學領域所忽略的一些問題。
(一)從考古學文化的意義談起
考古學文化是考古研究中最重要的基本概念之一,研究者將田野資料分類歸
納後,取其特徵集合成一群組合,再配合其時空上的分布劃定成一個考古學文
化,這個考古學文化一方面成了研究上的一個階段性重要目標(下文暫稱階段性
目標),一方面也是指導進行下一步研究的基礎,史前史的過程便是靠著考古學
文化所建構而成(下文暫稱最後目標),考古學文化的概念在整個研究中有其必
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要性與重要性。
但上述是限於考古學的領域而言,當我們欲跨出這個界線和其他領域有所對
談時,種種衍生出的問題便不得不謹慎面對。尤其是考古學文化所代表的一般性
意涵為何?往往是外界不解的焦點。
考古學文化不只是考古學界獨特的語言,還因為冠上了“文化”兩個字,常
造成了外界的誤會,即使在考古領域內也產生一些混淆,研究者間對其定義的認
知也有不同,其概念甚至還隨著時代邊走邊修正。
以中國大陸而言,早期一時曾以純粹物質特徵來定義考古學文化(趙青芳
1955),但在文化大革命等政治因素的干擾下,這種定義一度受到非常嚴格的批
判,此後便少有再提到這種看法。
真正最有影響力的說法是夏鼐於 1959 年所發表的論文,一個原因或許是夏
鼐在中國政治地位上的影響力,他的說法被中國廣泛的接受與運用,時至今日都
是一個相當重要的標準。夏鼐(1959)當時引蘇聯的概念指出「考古學上的文化
是表示考古學遺跡中所觀察到的共同體」,並提出對考古學文化命名原則的三個
要件,簡言之便是:1.明確可區分之要素。2.文化是綜合體,多方面出現要素。
3.十分的認識。
此文可說已經揭示了從遺物分類的具體方法到族群研究的目標。由於中國考
古學的環境向來充滿集體性與服從性,而且族群主張又是馬克思主義所偏好,且
是當時共產制度背景下不容置疑的議題,因此在夏鼐以外不能說是沒有聲音,但
卻缺乏討論的環境與認知上的必要性。正如日後,尹達(1963)所強調「最終目
的是探究氏族制度的社會歷史」便長久成為當時考古學文化概念上的重要目標。
夏鼐之後的中國考古學領導者為蘇秉琦,他早年以分析鬥雞台遺址的陶器類
型著名,1980 年代以後成為中國考古學界最具影響力的人物。但就影響力而言,
鬥雞台細緻的分類方法顯然不如他在日後所提出的「區、系、類型理論」,對於
這個論述與其說為理論,不如視為引導近代中國「考古學文化」研究方向的指針,
而且配合其另外所倡導的「古文化、古城、古國」說法,不難發現這個方向已經
從族群帶入國家的層次。到了 1980 年代後期,大陸各地形成「地域中心主義」
9
風潮,不少考古學文化的意義重被創造,概念幾乎等同於古代國家或民族
(Falkenhausen1995),可以說至此已經超出是一個「目標」的範疇,而直接加以
使用與解釋。以上所要強調的並不是將考古學文化比擬成族群概念(甚至是古代
國家)的對與錯,而是指出在未深入探討族群與考古遺留間的關係,或是未說明
如何從物的研究反映族群問題之前,即將兩個概念對等使用的現狀。
在台灣,早期的考古學發展始自日本,當時並沒有完整形成今日考古學文化
的概念,如著名的鹿野忠雄所指稱的台灣史前文化七個層次,主要是據以說明台
灣史前文化的來源方向(這是當時重視的研究題目),並沒有指涉這些層次在時
空上的位置與完整內涵特徵,即所重在歷史的序列而非文化與族群。台灣使用考
古學文化的緣由可能來自中國考古學的引進,不過直到 1980 年代初,才有宋文
薰(1980:127-128)較具體提及「考古學文化的差距有若於族群間的差距」。當
然一般都會同意此乃是就理想上的目標而言,因此在專業論文中極少見把考古學
文化當成族群論述;還有一個缺少討論的原因是,過去台灣考古學者多投注於無
文字的史前社會,而這個階段在台灣延續頗晚,因此多數的史前研究無須碰觸歷
史領域的族群概念,直到最近歷史考古的研究興起才可能有些改變。
理論上,考古學文化的意義到底是什麼?現在仍然缺乏深入與足夠的討論,
以下只能做為筆者個人的觀察:
綜合一般對考古學文化的使用,大概可以分解從三個層次理解其意義,即器
物的、生活的與族群的等三個層次:如果僅以器物的特徵做為考古學文化的判定
標準,便屬器物的層次;生活的層次是指判定的基礎除了是物質以外,還包括如
生活方式、生業型態等;族群的層次便是將考古學文化對等於族群或民族。以研
究的難度或深度而言,器物的層次最為簡單,定義也最清楚,但是僅能說明物質
面,對於文化的非物質面解釋有限;定義若提升至生活層次,才能有效說明人類
的文化面,但是前提是必須先就考古資料轉換成文化上的說明,這一道步驟增加
不少研究的難度;將考古學文化比擬至族群面在概念是相當清楚好用,無疑也是
一般研究者的目標,但是除了要從物質跳躍至族群有著操作上的複雜性,理論上
從族群領域如何看待族群概念也非全然沒有爭議。
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總之,由於考古研究的對象極為廣闊,「考古學文化」的概念在應用於不同
的領域時有不同的解釋,重要的是當在塑造一個考古學文化的時候(階段性目標)
需要注意到它的資料根據是什麼;當以之解釋歷史過程時(最後目標)需掌握所
能解釋的範圍在哪裡。
(二)十三行文化
在淇武蘭遺址的發掘與資料處理之後,研究方法上第一個要面臨的問題便是
它是屬於什麼考古學文化,是廣義的十三行文化?還是其他?以目前的資料而
言,十三行文化應該是最接近淇武蘭遺址上文化層的考古學文化。十三行文化是
分布在北台灣的鐵器時代文化,並以台北縣淡水河口的十三行遺址為代表。最早
的考古資料始於 1959 年十三行遺址的考古發掘,當時除了出土方格印紋陶、石
器(以凹石居多)、鐵器、玻璃器、瑪瑙珠等器物外,還發掘了台灣首見的兩座
屈肢葬,發掘者認為「所存遺物均發現於單一文化層中,無文化重疊現象」(楊
君實 1960:60),並在討論時詳細引述民族誌資料,結論認為「全部出土遺物而
言,似屬於凱達格蘭,噶瑪蘭系史前文化系統⋯十三行遺址不但出土物屬此一史
前文化系統,且位於古代凱達格蘭族居住範圍以內」(同上:65)。當刻雖然沒有
很明確提出「十三行文化」的名稱,但已經清楚地說明這個遺址內容的代表性,
奠定後來使用十三行文化一詞的基礎。
此後,十三行文化的概念大致分成兩方面發展,一個是在原有的認識上將其
分布由點擴展至區域,這個範圍除了台北地區外,如盛清沂(1963)在廣泛進行
蘭陽平原考古調查後,提到該地區與十三行遺址屬同系統;1980 年所提出的十
三行文化分布從台北向東到蘭陽平原,向西南延伸至新竹、苗栗(黃士強等 1980:
62);90 年代的大規模普查報告中,蘭陽平原晚期遺址多數被歸類為十三行文化
(如連照美等 1992;黃士強等 1993);劉益昌(1996)還傾向多增加新竹、苗栗
的沿海一帶。
另一個發展是來自 1980 年代晚期起在十三行遺址所做的大規模搶救發掘,
從豐富的遺留使我們對該文化有更深一層的認識,這個成果也企圖拓展至體質與
11
族群研究(臧振華 2001)。
現在,我們對十三行文化已較過去能清楚掌握,但從學史的脈絡看來,蘭陽
平原的十三行文化則是建立在早期的認識基礎上,若以現在的認識是否仍可一併
概括適用則極待討論。
上述所謂早期的認識基礎不外乎來自兩個概念,一個是普遍發現的“幾何印
紋陶與鐵器”等物質特徵,另一個是因為認為凱達格蘭族與噶瑪蘭族的淵源相近
等族群因素,據此將蘭陽平原的鐵器時代劃入十三行文化。但自從十三行遺址與
淇武蘭遺址的大量資料出土後,現在更有力的證據是兩地的墓葬形式根本大異其
趣,十三行遺址以側身屈肢葬為主,淇武蘭遺址的上層則以蹲踞葬為主。即使因
為十三行文化的年代較早(約距今 2000∼500 年前),似乎剛好就在淇武蘭上層
年代(400∼100 多年前)之前,從而懷疑是同一文化在不同時代的表現。但是這
種推測的證據薄弱,因為從時空上十三行遺址或北部地區絲毫沒有蹲踞葬,淇武
蘭上層或蘭陽平原也幾乎不見側身屈肢葬,兩者之間可以說沒有演變上的證據。
更重要的是,既然凱達格蘭與噶瑪蘭已做族群上的不同分類,那麼明白屬於不同
族群分類的遺址也理應做不同的考古學文化設定。
如果這時候仍將兩者劃定為同一個考古學文化,便得注意到這種“文化”的
概念是廣泛的,有學者稱之“廣義的十三行文化”,或許即有此種含意。但若是
考古學文化的概念過於寬鬆,亦有不符原來用意的問題。在前述之「考古學文化
為研究上的階段性目標」的概念下,過去因為資料有限下所提出的「蘭陽平原鐵
器時代遺址屬十三行文化」的看法並非不妥,只是現今當我們所知的十三行文化
已經超越了一個族群層次的概念,對於考古學文化顯然是一個過於廣泛的定義,
此時便有討論修改的必要。
進一步,如果正如筆者所推測-淇武蘭的上層來自於下層,即這個文化在蘭
陽平原的歷史可以追溯到 1200 年以上,那麼這個文化的早期至晚期的內容可以
說和十三行的差別甚為清楚。即使淇武蘭的上下層沒有直接關係,就算其上層是
來自十三行,但既然已經是相當程度的噶瑪蘭化,就應考慮另訂文化名稱,此舉
也將牽引整個蘭陽平原晚期遺址之文化歸屬。總之,由於這批歷史考古學的材料
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和近代族群研究有連動關係,促使考古學者需重新面對一些新問題,這可以說是
淇武蘭發掘對考古研究所引發的一個正面效應。
四、結語
淇武蘭的發掘資料對於台灣早期族群歷史研究與考古學本身的價值是毋庸
置疑的,但隨之而來的是一連串的新問題。在本文中提出了兩個觀點,一個是噶
瑪蘭在蘭陽平原的早期年代問題,認為有可能追溯到 1200 年以上,與從族群傳
說或民族調查資料的推測有某程度的不同。另一個觀點可說是對考古研究的自
省,長期以來在史前考古學可以被忽略的「考古學文化」概念問題,藉由涉入歷
史時期的領域提供一個重新思考的契機,至於淇武蘭是否應另以一個考古學文化
稱之,下一步如何命名?恐怕不單只是一個名稱上的問題,還要考慮從族群研究
的角度如何看待“族群”,及歷史考古學中考古學文化的定位問題。
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